同样的良马固车，落到不同人的手中，造成的差别竟是这样的巨大，究其原因巧拙相去远矣。

但是，在改变了这个背景之后，则张程的京师论学似乎也就成为张载专门赴京师以举办所谓《周易》论坛了。仅从这一条出自《和靖语录》来看，就知道这一说法应当出自尹焞的晚年，起码是出于程颐从涪州编管归来之后。

那么，以朱子之学养及其对于北宋五子关系的熟稔，他是完全可以看出这些说法的不实与无根之处的，[40]但朱子为什么不进行辨析、澄清，反而要以所谓两可甚或含糊的方式促使其流传呢？此中一个可能的解释，大概也就在于原本的史实并不合于朱子对于道学谱系的塑造，或者说原来的历史并不符合朱子对于历史事实的预期。这就把整个背景完全搞错了。 丁为祥，现任职陕西师范大学哲学系教授。既而得闻先生议论，乃归谢其徒，尽弃其旧学，以从事于道。二程也是因为同样的原因才早早赶赴京师的。

只要这个问题得不到澄清，那么人们对于道学（理学）之原始发生的历史认识与实际历史之间也就永远隔着一段距离。推而广之，苏东坡的诵明月之诗，歌窈窕之章（《赤壁赋》）则绝对在他的禁绝之列。质言之，道体是就天理之存在本体而言，与道为体是就天理之发用流行而言，两者是本末体用的关系。

5 张耀：《逝者其亡与逝者如斯——对逝者如斯夫本义的再研究》，《理论月刊》2018年第3期，第80页。20 朱熹：《四书章句集注》，第113页。某尝为人作观澜词，其中有二句云：‘观川流之不息兮，悟有本之无穷。王夫之在《四书训义》中便指出：天以其道示人，无非教也。

圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。能慎独，则无间断，而其理不穷。

他们所表达的伤逝之感有堕入佛老的倾向，并非儒家圣人的本意。比较有代表性的研究，可以参见陈来：《论李泽厚的情本体哲学》，《复旦学报(社会科学版)》2014年第4期，第1 —10页;杨国荣：《历史与本体——李泽厚哲学思想论略》，《学术月刊》2022年第3期，第38 —47页。45 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第141页。相较而言，宋明理学家将存在理解为道体，更符合中国哲学的根本特征。

【13】程颢的这种经典诠释观念被程颐继承并进一步发挥。孔子通过川流不息看到了天地之心。4 俞志慧：《孔子在川上叹什么——逝者如斯夫的本义与两千年来的误读》，《学术月刊》2009年第10期，第66页。不难看出，程颢对于孔子川上之叹的诠释，并不聚焦于字词语句的具体解读，而是立足于生命境界的整体感受。

在对孔子川上之叹的理解上，先秦两汉儒者多以劝学进取的精神进行诠释。例如，董仲舒《春秋繁露·山川颂》言：水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者。

21 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第974页。在他看来，时间固然可以分为过去、现在和未来，但情感则通过期待、状态和回忆将之凝结为充实而完整的此在。

49 [法]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，第102页。52 黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、粱运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，2011年，第2028页。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉【24】，仍是采纳程朱理学的观点。也就是说，通过玩味经典、涵泳义理的沉潜阅读，以达到变化气质、优入圣域的实践效果，才是理学家读经解经的根本目的。君子之自强不息， 所以体之也。11 程颢曾言：必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行《周官》法度。

3 陈立胜：《子在川上：比德?伤逝?见道?——〈论语〉逝者如斯夫章的诠释历程与中国思想的基调》，《中山大学学报(社会科学版)》2011年第2期，第118页。51 详见丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年。

要而言之，以二程、朱熹为代表的理学家对《论语》逝者如斯夫章的诠释，不以名物训诂的考索为焦点，而以心性义理的体悟为关切。及至近代，康有为在《论语注》中说天运而不已，水流而不息，物生而不穷，运乎昼夜未尝已也，往过来续无一息也。

本文旨在从文本分析和历史语境相结合的角度，细致阐发孔子川上之叹所具有的理学意蕴，以期深化我们对《论语》逝者如斯夫章的理解。张栻《论语解》诠释孔子川上之叹说：此无息之体也。

可见，在宋儒看来，川流只是孔子所举的常见事物，而道体才是其为学的根本关切。法国哲学家皮埃尔·阿多曾指出，真正的自我乃是在感性意识层面和理性意识层面之上的精神意识层面：在其中，自我最终发现，它总在不自觉地成为精神或知性，因而它超越理性意识层面，抵达了某种精神上的、直觉的明智，没有了话语，也没有了思考。盈科后行，既似持平者。25 皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第224页。

循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者。【15】程颐在此明确点出《论语》逝者如斯夫章乃是孔子借以指明道体。

《朱子语类》记载：或问‘子在川上。川流，盖其著见易察者，故因以明之。

30 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第424 —425页。50 陈来：《中国哲学中的实体与道体》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期，第36 —43页。

朱熹弟子黄榦说：所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。向我非今我，故云‘逝者如斯夫也……日月不居，有如流水，故云‘不舍昼夜也。如果时间没有情感，那是机械的框架和恒等的苍白。障防山而能清净，既似知命者。

47 对于李泽厚情本体的利弊得失，学术界已有充分的讨论。赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者。

所以，朱熹在《四书章句集注》中说：天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。宋儒以道体说解释孔子的川上之叹，固然有建构道德形上学的思考，但最终归结于与道为体的成德之教。

但情感、理性的二分思维，并不能洞见哲学的真谛。牟宗三曾指出，魏晋名士的玄谈——只有主观境界，而无客观实体，只能尽境界形态，而不能至主客观性之统一也。